九华山清源禅寺
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佛教徒弘通世俗,导化、融合儒道的产物
佛教徒弘通世俗,导化、融合儒道的产物

华山佛教是佛教徒弘通世俗,导化、融合儒道的产物,九华山就是释儒道互动下形成的佛化自然。作为一种文化化自然,九华......

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十一世班禅:为新时期国家发展和人类福祉做出
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1JPg,导化、融合儒道的产物,九华山就是释儒道互动下形成的佛化自然。作为一种文化化自然,九华山千百年来承载着民间对地藏精神的信仰,这种信仰及其活动又繁衍了特定的九华山的文化。诚然,九华山佛教及其文化的形成、发展并非单纯的文化现象,有着极其复杂的经济、政治和社会原因。本文试图从文化学角度综析现有关于九华山佛教的可信资料和研究成果,将"莲花佛国"(微观的宗教宇宙)及其佛教(以佛经和佛事活动为主要表现)置于东晋以来江南社会文化的历史变迁中,通过对金地藏佛教思想和九华山佛教演变与发展的梳理,通过对九华山佛教文化与世俗文化关系的考察,揭示出九华山佛教文化所体现出的精神特质,探究其历1600年不衰的文化底蕴,进而发掘、提升出它的当代文化意蕴。
  一、历1600年不衰的文化底蕴九华山佛教传播和发展经历了一个漫长的历史过程。这期间它虽呈阶段性地时盛时衰,潮起潮落,但跨1600年至今而未衰。这种周期性兴衰交替与长程的总体上不衰现象,究其原因除了统治阶级对佛教的态度与政策、社会经济发展与阶级矛盾(如战乱)状况等直接相关联外,还有作为文化现象的九华山佛教文化的内在底蕴。(一)九华山佛教的传入及其演变限于篇幅,不可能对各个朝代的九华山佛教做一番详细的考证,而只能对九华山佛教做粗线条梳理。大致分为五个重要阶段:1、早期传入(东晋末至中唐之前)。虽然佛教从西汉末就传入中国,但因九华山地处僻壤,远离政治经济中心,整个九华山只是道家修真的七十二福地中的第三十九地(1)。今天九华山的"真人峰"、"葛仙丹井"、"葛仙洞"被认为葛洪等人修行的遗迹。陵阳县令窦子明,及其后的子安白日升仙等广为流传的神话,折射了早期九华山只是仙家修行地之一。据明代编《池州府志》,清代《九华山志》等文献记载,"东晋隆安五年(即401年),天竺僧杯渡禅师来山传经布道,创立茅庵",《安徽通志》卷四十载,"晋隆安五年,杯渡禅师创寺于九华山"。百年后的503年,有僧人伏虎,居拾宝岩,建伏虎庵为道场。唐开元(713--741)末年,"有僧檀号,张姓,自郡馆至,为乡老胡彦请住,广度男女;触时豪所嫉,长吏不明,荧其居而废之"。该时期,佛教凭"特异功能"(如杯渡)或凭"乡老/举荐(如檀号),虽播下了佛教的种子,但末能常住九华。2、佛教立足九华(中、晚唐)。唐开元末,金地藏卓锡九华,"洞居涧饮"闭目苦修,感动诸葛节等人,买檀号旧地,建化城寺。金地藏圆寂后,肉身不坏,后人建肉身塔供奉,九华山化城寺被辟为地藏菩萨灵迹。地藏道场名声渐播。此间,佛教靠苦行感化,靠名僧奠定根基,而李白改九子山为九华山,更增添了九华山的名气。3、南宋末禅宗的进入,明清"四大名山"之一。南宋末,临济宗、曹洞宗先后传入九华山,为九华山佛教输入了血液。其间有希坦等一大批诗僧组成的"九华诗社"及《九华诗集》;因反秦桧并遇迫害而名声大振,圆寂后被尊为"定光佛"的宗杲传经化城寺;北、南两宋,王安石、范成大等名臣墨客游览九华山;清初四帝弘佛,尤其是明代无瑕和尚,百岁圆寂,肉身不坏,封为"应身菩萨",遂使九华山在明末清初为"江表诸山之冠",成为四大佛教名山之首。此间佛教主要靠自身主动吸收新养份,名僧行持而兴。文人骚客的雅助、帝王的扶助,遂使九华山佛教至于鼎盛。4、九华山佛教"结社"护教(民国至新中国成立前)。九华山成立佛教协会,结社护教。成立"九华山佛学院"加强佛学研究与交流,广泛增进同朝、印、日等国外佛教界的交往。此间佛教对内主要靠自立自强、对外靠扩大交往,扩大国际影响。5、建国后至今。从建国初"农禅两不误"到"文化大革命"浩劫。期间虽有佛教界鼎力支持"抗美援朝"的壮举,但佛教的正常活动受干扰;改革开放后,九华山抓住大好机遇,成立协会、建立佛学院、保护文物、开展学术交流,九华山佛教也随对外开放、旅游产业的兴起真正走向世界。

  二、九华山佛教文化与世俗文化关系九华山古为"吴楚交流"(2),自远古以来就有巫鬼原始信仰、原始图腾崇拜。两汉以降神仙方术及造神活动在民间广为流行。儒家的圣贤崇拜、生殖等图腾崇拜非常混杂。这为佛教传入奠定了大众基础,加之金地藏的"至孝",甘愿献身、救度大众的心愿及其圆寂后肉身不腐等各种奇异,使得民间愿意接受,并参与"金地藏"由人向神提升的造神运动。民众甘愿接受佛教的教化,诚心礼佛。佛教对世俗文化这种影响是无所不在的,如贵池傩戏"既展现着原始信仰的方方面面,也展现着后期宗教特别是宗法性宗教的渗透"(3)。再如九华山民间奇特的荤年素年,办丧事时唱孝歌等,也无不体现佛教影响。另一方面,九华山佛教也不断顺随世俗而变通,并接受儒家与道家的影响。如佛教曾借道家的"清虚无为"传教,称道教徒为"道士",自称为"道人"。借儒家的"教道"传地藏菩萨信仰。这种影响在今天九华山佛教文化中仍然有很明显的痕迹。如所有其它佛、菩萨的护法神都是佛教的韦驮等天王,唯有金地藏护法神为"玉皇大帝"殿前的王灵宫。这种影响甚至在佛教造像艺术中也存在。如旃檀林的大雄宝殿内,就供有两个小雕像,一个是济颠和尚,其造型有如天仙;另一个是风波和尚,左胁下有一扫帚,手挥拂尘,要扫的是残害忠良的秦桧(4)。这些都见证了九华山的佛教文化是儒道交融的产物。

  三、九华山佛教文化的当代意蕴我们对维系九华山佛教文化的文化底蕴及其佛国文化特质的解析,旨在揭示其文化的当代的积极意蕴。如果我们推开、消解其宗教价值与宗教悲情,转而以作为文化的九华山文化的视角,透过其形成、成长历程的特点,就可以发掘并提升出九华山佛教文化的几点当代的积极文化意蕴。(一)九华山佛教文化是一种在主导价值观导化下的消溶、兼融、创新文化。导化、消溶、兼融、创新构成了其内在成长、发展的动力机制。首先,它以自身主导价值观导化并消溶异质文化的核心价值。在导化中消溶异质文化,在消溶异质文化中导化;其次,在消溶异物文化的同时,兼融异质文化为我所用;再次在导化、消溶、兼融中融汇贯通,创新出适应本土特征的本土新文化;最后,它始终重视"机缘"(时机)的把握,强调"对机设教"。佛教传入中国到禅宗的盛行,从佛教入九华到"莲花佛国"的兴盛的事实,充分显现了佛文化在异地、异质文化中"适者生存"的生存、发展动因。这一点对于今天的文化建设尤其有着十分重大的启示作用。我国社会主义初级阶段(从文化角度看)就是社会主义文化主导下的多元文化激荡时期。所谓文化建设,实质上就是各种文化如何在主导文化下整合,并进而创建出初级阶段社会主义的新文化。作者并非要美化佛教,也无意用佛教"启示"出新文化。但如何面对市场经济、全球化、知识经济条件、面对不同文化主体的利益、需求,文化地倡导(即不是简单抽象的说教)主导价值,"对机设教"导化、消溶异质文化(包括佛教文化)、兼融各种文化的精华,融汇贯通并创新出合乎时代主流的社会主义新文化;这正是我们必须要解决好的重大问题。(二)九华山佛教文化是一种有约束的,可协调的生态文化。佛教以灵魂的最终解脱为诉求,它贬低物质利益乃至肉体,视欲望、需求为"无名"。这固然是对现时代的反动。"无我"的主张更是对主体的彻底消除,也与现代社会的"个性"张扬相悖。但佛教并不主张离开世间别有解脱,正所谓"佛教出世间,不离世间觉,离世觅菩提,恰如求兔角"。(16)"勿离世间上,外求出世间"(17),人之在世,肉身之累,欲求之苦,不仅无可免,而且甚至是必需的,否则何人要求解脱?可见,佛家之言生命虚幻、话"无我"是为破除世人"妄执"假我,以求般若解脱之智。然而未解脱前,身心健康是绝对必需的,无法得道。因此佛教反对自杀和杀生。只是教人看淡自我的同时正身、正语、正意、真正地善待生命:出家人要"清静少欲",修头陀看行要"少欲知足",菩萨"于欲而离欲",不起贪着。实际上菩萨亦多情(菩萨为菩提萨的简称,意为有情的觉者),只不过菩萨之悲情是无私的、广大的,即所谓"同体之悲,无缘之情"。佛教反对杀生不只是为了不"造业",而更重要的是培养慈悲之心。至此,佛教就以消极的方式造成了一种特定的生命文化观:生命的最终圆满"解脱",是般若智慧的解脱。以智慧之光,透脱欲求之无名,消融人、我、他者于同一体性,人、我、众生彻底平等。虽然这种般若智慧是神秘的,其对欲与需求的理解是片面的,更为严重的是这种生命文化观导致主体的彻底失落,但是它蕴含的节制不合理的需求,协调人与人、人与自然关系思想,在今天无疑仍有价值。实际上这种文化导致了对寺庙处动植物的保护、而环境的保护又吸引人们观光游览,扩大寺庙的影响,这样,在不经意间形成了佛教与环境协调发展的生态文化。(三)它又是一种开放性文化。九华山文化本身就是中印、中韩文化交流的产物,是释道儒融合的产物。也是佛教内部相互交流的结晶,这种开放性对于文化发展的价值在今天已为妇孺皆知的常识。(四)九华山佛教文佛诚信,践行(愿)与修证合一的悲情文化。撇开其宗教悲情,地藏精神就是彻底地、无私地服务众生的精神,并且哪里最困苦,哪里最需要帮助,便出现在哪里,其表现就是累劫中所表现出的"孝道"和舍已救人的精神。金地藏"我不入地狱,谁入地狱"、"地狱不空,誓不成佛"的大愿,对佛陀的教示的义理的献身诚信与修证精神赢得各阶层,尤其是就下层群众的供奉与膜拜,也深深地影响了中国道德传统的形成。对理想,对真理诚信与求证乃至舍身践行对人类的进步,对社会文化建设都具有永恒的文化价值。一个民族缺乏理想,缺少对真理的信念必将盲行、若没有文化的践行,则理想必将落空,若无求证的勇气与行为,则文化必定陷入僵化与迷信。

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